Poin-Poin Pandangan Saya tentang Negara Khilafah

MELALUI pembacaan sementara saya terhadap sejumlah referensi seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara, yang lebih dikenal dengan istilah daulah khilafah atau negara Islam, dapat saya kemukakan beberapa pandangan saya terhadap gagasan tersebut.

Satu, tujuan khilafah adalah dunia, bukan agama dan akherat. Selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Sebenarnya, apa sih yang hendak diperjuangkan lewat khilafah? Melaksanakan hukum fiqih untuk menegakkan syari’at Islam? Atau menegakkan syariat Islam demi menyelamatkan agama? Tapi bukankah kedatangan agama justru untuk menyelamatkan umat manusia?

Dua, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin agama, melainkan fenomena sejarah semata. Untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Tiga, apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Karena secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Tidak ada satu pun nash al Qur’an atau konsensus resmi dari lembaga Islam yang resmi pula yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah.

Empat, Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu. Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.

Lima, komunitas politik yang dibangun Nabi Muhammad di Madinah tidak dengan mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Tidak ada mekanisme politik standar yang baku yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan, sistem dinasti. Yang terakhir ini tidak jarang dijalankan dengan cara pembunuhan dan pertumpahan darah.

Enam, praktek “negara khilafah” yang pernah ada sendiri sebenarnya tidak “secemerlang” seperti yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain. Pada masa kenabian pun, tidak ada kesucian yang mutlak. Yang ada hanyalah tiadanya penyimpangan yang mutlak.

Tujuh, sistem pengelolaan “negara” yang pernah dicontohkan oleh Nabi dan sahabat-sahabat sesudahnya di Madinah, tidak mesti kita contoh mentah-mentah untuk dipraktekkan pada zaman sekarang, sebab kita berhadapan dengan konteks sejarah dan realitas sosial yang berbeda. Kita tidak diwajibkan mengikuti Rasul secara harfiah, sebab apa yang dilakukan Rasul di Madinah adalah upaya menegosiasikan antara nilai-nilai universal Islam dengan situasi sosial di sana dengan seluruh kendala yang ada. Islam di Madinah adalah hasil suatu trade-of antara “yang universal” dengan “yang partikular”.

Delapan, komunitas politik yang pernah dibangun Muhammad di Madinah sering dijadikan dasar sebagai model sebuah negara khilafah. Tapi argumen ini bisa terpatahkan oleh banyak pandangan lain yang menunjukkan bahwa apa yang disebut “Negara Madinah” itu tidak ada, tentu di samping yang menyatakan sebaliknya. Penyebutan itu adalah tafsir generasi belakangan, bukan merupakan pemahaman orang-orang yang hidup semasa dengan Nabi Muhammad, apalagi dideklarasikan oleh Nabi sendiri. Fakta bahwa Madinah tidak pernah berstatus negara makin diperkuat oleh sejarah kemudian. Di masa Khalifah Ali, ia memindahkan pusat ”pemerintahan” ke Kufah; dan di masa modern, sampai hari ini, Madinah pun hanya merupakan salah satu kota dari Kerajaan Arab Saudi.

Sembilan, secara tegas, saya menolak penerapan agama yang dipaksakan oleh tangan-tangan negara. Sebagai ajaran suci, agama haruslah dilaksanakan oleh setiap pemeluknya secara suka rela, karena penerapannya oleh negara secara formal dan paksa, dapat menyebabkan prinsip-prinsip agama kehilangan otoritas dan nilai kesuciannya. Karena, spirit dasar agama adalah sebagai ketundukan yang sukarela, tanpa paksaan, tanpa diawasi oleh “polisi moral”, terhadap Tuhan. Kalau agama adalah keinsafan dan kesadaran batin yang berdasarkan pada tindakan batin yang sukarela, apakah bisa agama ditegakkan melalui aparat dan institusi pemerintah seperti perda, undang-undang atau bahkan negara?

Sepuluh, negara haruslah berada dalam posisi netral terhadap doktrin-doktrin atau prinsip-prinsip agama mana pun, namun dengan tetap mempertahankan hubungan antara agama (baca: Islam) dan politik. Netralitas di sini bukan berarti negara secara sengaja memojokkan peran agama ke sudut-sudut sempit kehidupan privat, melainkan semata-mata demi menjamin kekebasan setiap individu untuk mendukung, berkeberatan, atau memodifikasi setiap penafsiran manusia atas doktrin atau prinsip-prinsip agama. Kalau umat Islam mau mengatur hidup mereka berdasarkan agama, monggo, silakan, itu hak mereka sendiri, tetapi tidak serta-merta meminta negara mengatur itu karena negara merupakan lembaga milik publik. Jadi, kalau agama mau mengatur kehidupan publik, harus dibicarakan dulu oleh publik.

Saya masih memiliki daftar yang cukup panjang. Tetapi, inilah poin-poin pokok pandangan saya berkenaan dengan negara khilafah yang ingin saya kemukakan di sini. Saya hanya mau menganjurkan, bahwa untuk membuat definisi yang baku tentang masyarakat dan pemerintahan Islam, kita tidak boleh hanya melalui penggalian dan pemaknaan harfiah yang dangkal terhadap teks-teks agama saja. Karena tidak semua hal yang tertera dalam Qur’an dan hadis harus dimaknai secara harfiah. Qur’an dan hadis dibentuk oleh konteks yang spesifik, dan karena itu harus terus-menerus dikontekstualisasikan, terutama ajaran-ajaran yang berkenaan dengan kebijakan publik dan kehidupan sosial-politik.

Kita juga tidak boleh hanya terpaku pada upaya menapaktilasi kembali model masyarakat Madinah pasca hijrah dan masyarakat yang dibina oleh Rasul saw. ketika itu. Kita juga mesti terus mengkaji dengan kritis, mendialogkan secara sehat dan berkeadilan bagaimana peri kehidupan dan sosok Muhammad saw. sebagai tokoh historis dan segala hal yang berkaitan dengannya, secara langsung atau tidak, sehingga sosok dan pribadi beliau tidak hanya menjadi mitos yang dikagumi saja, tanpa memandang aspek-aspek beliau sebagai manusia dengan segala kemanusiaannya, dengan segala keterbatasan dan kekurangannya, sekaligus menjadi panutan yang harus diikuti (qudwah hasanah).

Sayangnya, tidak semua orang mau diajak diskusi secara kritis. Sekarang, kalau kita mendiskusikan masalah-masalah itu secara kritis, lantas dianggap menghina syariat, menghina agama, bahkan melecehkan Tuhan!

Billahi fi sabilil haq!

Evolusi Syari’at Islam

Oleh: Aliman Syahrani

TIDAK semua hal yang tertera dalam Qur’an dan hadis harus dimaknai secara harfiah. Qur’an dan hadis dibentuk oleh konteks yang spesifik, dan karena itu harus terus-menerus dikontekstualisasikan, terutama ajaran-ajaran yang berkenaan dengan kebijakan publik dan kehidupan sosial-politik. Saya ingin menyebut pengkontekstualisasian ini dengan evolusi syari’at Islam. Evolusi syari’at Islam bahkan juga bisa berlaku pada masalah ibadah. Yang saya maksud di sini adalah ibadah dalam pengertian yang terbatas, yaitu apa yang sering disebut dengan ibadah mahdah alias ibadah murni seperti salat, puasa dan haji. Saya akan mengemukakan beberapa contoh berikut:

Saat saya kecil dulu, ada diskusi hangat antara kalangan NU dan Muhammadiyah mengenai boleh tidaknya menyampaikan khutbah Jumat dalam bahasa selain Arab. Kiai-kiai NU berkeras bahwa khutbah Jumat harus disampaikan dalam bahasa Arab, sebab Nabi dulu tidak pernah menggunakan bahasa lain selain bahasa Arab dalam khutbah.

Kalangan Muhammadiyah berpandangan lain: khutbah tujuan pokoknya adalah untuk memberi pengertian dan informasi kepada jamaah. Bagaimana pengertian itu bisa sampai kepada mereka jika tidak memakai bahasa yang bisa mereka pahami? Dalam hal ini, cara berpikir Muhammadiyah, menurut saya, cenderung liberal, sementara kiai-kiai NU cenderung konservatif.

Sekarang, praktek khutbah dengan bahasa non-Arab sudah diterima secara umum baik oleh kiai NU maupun, apalagi, tokoh-tokoh Muhammadiyah. Meskipun di daerah saya, hingga sekarang masih ada beberapa kiai yang tak bisa menerima khutbah dalam bahasa Indonesia atau Banjar. Ada kiai di daerah saya yang mengelola sebuah pesantren, masih tetap memakai bahasa Arab dalam khutbah Jumat. Dia tetap berpandangan bahwa khutbah yang disampaikan dalam bahasa lokal, bukan Arab, tidak sah dan karena itu salat Jumat juga menjadi tidak sah pula.

Ke depannya, saya memperkirakan masalah-masalah serupa pasti akan muncul. Misalnya dalam konteks salat: apakah kita boleh memakai bahasa non-Arab dalam salat? Sebagaimana kita tahu, salat adalah kata Arab yang secara harfiah artinya doa. Apakah kita harus berdoa hanya dalam bahasa Arab saja, atau bolehkah berdoa dalam salat dengan bahasa lain, misalnya Banjar, Jawa, Madura, Sunda, atau Batak? Bukankah doa dengan bahasa lokal yang kita pakai sehari-hari lebih baik ketimbang bahasa Arab yang untuk beberapa orang sama sekali tak dipahami?

Umumnya umat Islam sekarang memang tidak bisa menerima ide tentang salat memakai bahasa non-Arab itu. Bahkan kalangan Muhammadiyah yang cukup “liberal” dalam kasus khutbah Jumat, umumnya bersikap konservatif dalam masalah yang satu ini. Tetapi ke depan, siapa tahu, hal ini akan mencuat menjadi sebuah permasalahan yang harus dicarikan jalan keluarnya.

Seperti umum kita ketahui, bahwa tata cara ibadah dalam Islam berlaku sepanjang zaman dan tidak bisa dirasionalkan. Tapi sebenarnya ada sejumlah tata-cara ibadah yang bisa didiskusikan ulang. Tidak semua hal berkenaan dengan tata-cara ibadah bersifat “harga mati”. Kasus khutah Jumat dengan bahasa non-Arab itu adalah salah satu contoh tata cara ibadah yang masih terbuka untuk didiskusikan.

Contoh lain tentang evolusi syari’at Islam adalah fakta-fakta sejarah berikut: Di masa kekuasaannya, Abu Bakar memerintahkan untuk memerangi orang-orang yang tidak mau membayar zakat dengan alasan bahwa mereka yang memisahkan salat dan zakat berarti telah mencederai keimanannya terhadap Islam. Padahal, tindakan memerangi orang-orang yang enggan membayar zakat tersebut tidak pernah diperintahkan apalagi dilakukan oleh Rasulullah semasa hidupnya. Padahal lagi, saat itu tanah makam Rasulullah barangkali masih merah dan basah, namun Abu Bakar sudah “berani” melakukan evolusi terhadap syari’at.

Di masa pemerintahan Umar, ia tidak memberlakukan hukum hudud dan uqubat atas segala tindak penyelewengan yang dilakukan umat Islam di masa krisis. Umar juga tidak menghukum Khalid bin Walid yang menikahi seorang wanita janda yang masih dalam masa iddah. Pertimbangan Umar semata-mata karena Walid adalah seorang pejuang dan pahlawan umat Islam saat itu. Padahal, Qur’an dengan jelas menetapkan ketentuan hukum-hukum tersebut tanpa ada batasan-batasan dan alasan-alasan seperti yang ditentukan Umar.

Semasa kepemimpinan Ustman, suatu kali ia pernah tidak melaksanakan hukum qisas kepada Abdullah (putera Umar) yang telah membunuh dua orang sahabat yang diduganya telah membunuh ayahnya, Umar. Dalam persidangan, diputuskan dua orang sahabat yang telah dibunuh Abdullah itu tidak terbukti melakukan pembunuhan terhadap Umar. Ustman yang tidak menjatuhkan hukum qisas kepada Abdullah beralasan, karena saat itu umat Islam baru saja kehilangan Umar, seorang tokoh dan pemimpin umat, tambah tak elok lagi jika harus kembali kehilangan seorang tokoh dan pemuka umat seperti Abdullah. Lagi dan lagi, sebuah argumen yang tidak kita temukan dalam Qur’an.

Saat ini, tidak dijumpai lagi masyarakat Islam yang melaksanakan praktik perbudakan dan pergundikan. Padahal, status hukum dalam Qur’an dan hadis terhadap perbudakan dan pergundikan sangat qat’i (terang), artinya tetap halal dan sah, karena memang tidak ada yang membatalkan, tidak ada nasakh-mansukh. Namun umat Islam berpandangan bahwa semangat hukum dalam ayat dan hadis tersebut sudah tidak sejalan dengan hak, derajat dan nilai-nilai kemanusiaan.

Contoh lain yang ingin saya kemukakan adalah berkenanaan dengan sistem pengelolaan “negara” yang pernah dicontohkan oleh Nabi dan sahabat-sahabat sesudahnya di Madinah, tidak mesti kita contoh mentah-mentah untuk dipraktekkan pada zaman sekarang, sebab kita berhadapan dengan konteks sejarah dan realitas sosial yang berbeda.

Fakta bahwa Madinah tidak pernah berstatus negara makin diperkuat oleh sejarah kemudian. Di masa Khalifah Ali, ia memindahkan pusat ”pemerintahan” ke Kufah; dan di masa modern, sampai hari ini, Madinah pun hanya merupakan salah satu kota dari Kerajaan Arab Saudi.

Ada banyak pandangan yang menunjukkan bahwa apa yang disebut “Negara Madinah” itu tidak ada, tentu di samping yang menyatakan sebaliknya. Penyebutan itu adalah tafsir generasi belakangan, bukan merupakan pemahaman orang-orang yang hidup semasa dengan Nabi Muhammad, apalagi dideklarasikan oleh Nabi sendiri.

Fakta bahwa Madinah tidak pernah berstatus negara makin diperkuat oleh sejarah kemudian. Di masa Khalifah Ali, ia memindahkan pusat ”pemerintahan” ke Kufah; dan di masa modern, sampai hari ini, Madinah pun hanya merupakan salah satu kota dari Kerajaan Arab Saudi. (Pandangan lebih jauh bahwa “Negara Madinah” tidak ada mungkin bisa kita diskusikan pada kesempatan mendatang).

Contoh lain yang relevan untuk keadaan yang kita saksikan di sejumlah negeri-negeri Islam saat ini adalah masalah hukum hudud yaitu hukum pidana Islam seperti potong tangan, cambuk, dan lontar batu. Sebagaimana kita tahu, hukuman bagi pidana pencurian yang memenuhi syarat-syarat tertentu menurut Quran adalah potong tangan, “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana” (QS 5:38).

Saat ini, muncul sejumlah gerakan Islam yang ingin menerapkan syariat Islam sebagai hukum negara. Hukum potong tangan adalah salah satu ajaran yang hendak mereka perjuangkan untuk menjadi hukum negara yang tentu bisa di-enforce melalui aparat pemerintah.

Membaca ayat di atas, kita bisa mengajukan sejumlah pertanyaan: apakah teknik menghukum pidana pencurian bersifat statis? Bukankah teknik pemidanaan dan penghukuman berkembang terus sesuai dengan perkembangan peradaban dan kematangan mental manusia? Bukankah hukum potong tangan itu warisan dari praktek-prektek penghukuman pada masyarakat kuno yang sangat kejam? Bukankah Islam hanya meminjam saja praktek-praktek penghukuman yang sudah ada? Jika perkembangan teknik penghukuman berkembang terus, apakah kita tak perlu meninjau “hukum Tuhan” itu? Bukankah yang penting adalah esensi penghukuman, bukan cara menghukum?

Itulah beberapa contoh yang saya kemukakan. Sebenarnya, ada banyak, dan bahkan sangat banyak sekali contoh-contoh lainnya yang menunjukkan bahwa syari’at Islam telah mengalami evolusi.
Dengan pandangan ini, satu hal yang ingin saya kembangkan; yakni beragama yang secara individual menekankan spirtualitas yang mendalam, dan secara sosial memakai pendekatan yang rasional dan kontekstual. Inilah corak agama yang memenuhi definisi Islam untuk membawa kebahagiaan di dunia sekarang dan akhirat kelak: al-Islam huwa al-din al-lazi ja’a bihi Muhammadun SAW li sa’adat al-insani fi al-’ajili wa al-ajili.

Kebahagiaan ukhrawi, dalam pandangan saya, dicapai melalui pengembangan spirtualitas yang mendalam. Sementara itu, kebahagiaan duniawi dicapai melalui usaha membangun kehidupan sosial-politik yang masuk akal. Definisi Islam seperti saya pelajari waktu kecil itu menarik sekali karena relevan untuk kita terapkan pada hampir semua agama. Inti definisi itu menggambarkan dengan baik sekali fungsi agama: yaitu mencapai kebahagiaan, entah di dunia sekarang, atau dalam kehidupan kelak. Tekanan ingin saya letakkan pada kata “kebahagiaan”.

Inilah perpsepektif Islam yang ingin saya kembangkan. Inilah cara saya memahami Islam. Saya merasa tenteram dan bahagia dengan pemahaman semacam itu.

Sebetulnya, saya yakin, pandangan semacam ini sudah ada pada banyak kalangan dalam masyarakat. Hanya saja, jarang orang yang berani mengatakannya dengan terus terang, entah khawatir “diteror” oleh kalangan Islam radikal-fundamentalis, takut dicap sesat, atau karena khawatir kehilangan “posisi sosial” tertentu. []

Negara Islam Tidak Ada dalam Konsep Kemerdekaan Indonesia

oleh: Aliman Syahrani

DARI pembacaan saya terhadap beberapa studi historis tentang sejarah kemerdekaan Indonesia, kesimpulan sementara yang dapat saya berikan adalah, bahwa berbagai peristiwa yang dilakukan oleh para pejuang dan pendiri negara Indonesia yang kita sebut sebagai perjuangan kemerdekaan, bermula dari perlawanan terhadap perlakuan tidak adil yang dilakukan para penguasa. Mereka melakukan pemberontakan karena tidak tahan dengan pajak yang terlalu mencekik, atau karena penggusuran tanah yang semena-mena, atau karena lahan-lahan pertanian dikorbankan untuk kepentingan para pemilik modal besar, atau karena kekejaman aparat pemerintah. Tak pernah mereka berontak karena ingin mendirikan Negara Republik Indonesia. Konsep “bangsa” dan “negara” masih asing buat mereka, apalagi nasionalisme.

Begitu tidak jelasnya konsep ini bagi kebanyakan pejuang Indonesia dan pemimpinnya, hingga dalam pidato lahirnya Pancasila, Bung Karno harus memberikan kursus singkat tentang kebangsaan. Ia mengutip para pakar ilmu politik dari Eropa bak sebuah kuliah di depan para mahasiswa baru. Buat kebanyakan ulama, yang waktu itu berada di garda depan dalam perlawanan terhadap Belanda, nasionalisme dipahami sangat samar-samar.

A. Hasan menuding nasionalisme sebagai ‘ashabiyyah. Bila orang berjuang untuk nasionalisme, ia mati jahiliah. Polemik pun bergulir antara tokoh nasionalisme dan para ulama Islam – dimulai dari debat ideologis antara A. Hasan dan Bung Karno. Kalau begitu, apakah para pemimpin Islam berjuang untuk mendirikan negara Islam? Tidak juga. Konsep “negara” saja sudah samar-samar, apalagi negara Islam. Konsep negara Islam baru hangat diperbincangkan, dianalisis, dijelaskan, setelah Konstituante terbentuk. Dalam hal ini pun, tak ada kesepakatan di antara para ulama Islam.

Jadi, sudah dapat dipastikan, ketika Pangeran Diponegoro menaiki kuda dalam jubah putihnya, atau ketika Imam Bonjol bersama para ulama meledakkan perang bertahun-tahun, atau ketika para ulama Aceh memimpin Perang Sabil, atau ketika Ajengan Zaenal Mustafa dari Tasikmalaya melawan Jepang, atau ketika Pangeran Samudera yang diislamkan oleh Chatib Dayyan dari Demak,*) dengan semangat waja sampai ka puting memerangi Belanda di tanah Banjar, tidak terpikir pada benak mereka upaya untuk mendirikan negara Islam. Mereka juga belum merumuskan bagaimana sistem pemerintahan yang mereka jalankan: presidentil, kerajaan, parlementer, teokrasi, aristokrasi, monokrasi, atau demokrasi. Mereka juga berjuang bukan untuk mengusir orang asing semata. Mereka melawan orang asing itu karena mereka melakukan penindasan, kezaliman, dan kekejaman. Siapa saja yang berbuat zalim, tak peduli warna kulitnya, mereka lawan. Dalam banyak hal, mereka menentang bahkan sesama bangsa, seperti ketika Amangkurat I membunuhi para ulama di alun-alun. Alih-alih konsep-konsep yang abstrak, yang mengilhami para pejuang kita adalah peribahasa sederhana: Raja adil, raja disembah; raja lalim, raja disanggah.

Dalam sejarah Islam sendiri dapat kita jumpai, bahwa ketika Nabi Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu. Apa yang disebut politik Islami tidak lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Nabi Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Muhammad terpilih berdasarkan wahyu, Abu Bakar diangkat dengan sistem perwakilan kabilah (semacam DPR sebelum reformasi), Umar mendapat kekuasaan karena diwariskan Abu Bakar, Ustman diangkat dengan mekanisme formatur (tiap suku dan kabilah mengirimkan utusan untuk dipilih), Ali ditetapkan berdasarkan hasil pemungutan suara rakyat (seperti sistem pemilu langsung di masa reformasi sekarang). Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan, sistem dinasti. Yang terakhir ini tidak jarang dijalankan dengan cara pembunuhan dan pertumpahan darah. Sebelumnya, tiga dari empat khalifah pertama (Umar, Ustman dan Ali) tewas terbunuh oleh rival politik masing-masing karena urusan politik.

Praktek negara khilafah sendiri sebenarnya tidak “secemerlang” seperti yang dikira oleh para penyokong ide itu. Banyak “khalifah” dalam dinasti-dinasti Islam masa lampau yang bertindak otoriter, despotik, dan kejam. Sebagaimana dalam sejarah negara-negara kuno, pertumpahan darah selalu menandai peralihan kekuasaan dari satu dinasti Islam ke dinasti yang lain.

Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim memang terus berubah. Kita tidak memungkiri fakta mengenai pernah terbentuknya komunitas politik dalam Islam, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Dalam menerjemahkan Islam dalam konteks sosial-politik di Madinah, Rasul tentu menghadapi banyak keterbatasan. Rasul memang berhasil menerjemahkan cita-cita sosial dan spiritual Islam di Madinah, tetapi Islam sebagaimana diwujudkan di sana adalah Islam historis, partikular, dan kontekstual.

Kita tidak diwajibkan mengikuti Rasul secara harfiah, sebab apa yang dilakukan Rasul di Madinah adalah upaya menegoisasikan antara nila-nilai universal Islam dengan situasi sosial di sana dengan seluruh kendala yang ada. Islam di Madinah adalah hasil suatu trade-of antara “yang universal” dengan “yang partikular”.

Umat Islam mesti terus berijtihad mencari formula baru dalam menerjemahkan nilai-nilai itu dalam konteks kehidupan mereka sendiri. Sebab, “Islam”-nya Rasul di Madinah hanyalah salah satu kemungkinan menerjemahkan Islam yang universal di muka bumi; ada kemungkinan lain untuk menerjemahkan Islam dengan cara lain, dalam konteks yang lain pula. Islam di Madinah adalah one among others, salah satu jenis Islam yang hadir di muka bumi. Oleh karena itu, umat Islam tidak sebaiknya mandek dengan melihat contoh di Madinah saja, sebab kehidupan manusia terus bergerak menuju perbaikan dan penyempurnaan.

Konsep ijtihad pemikiran semacam inilah yang barangkali turut mewarnai lahirnya Surat Pernyaataan antara PB NU dan PP Muhammadiyah saat menyambut Tahun Baru Islam 1427 H lalu. Pada point 4 disebutkan: “PP Muhammadiyah dan PB Nahdlatul Ulama menyerukan agar pelaksanaan syariat Islam di bumi Indonesia dilakukan secara Indonesiawi, melalui sistem dan tata hukum yang berlaku di Indonesia. Keinginan untuk meletakkan agama secara berhadapan dengan negara serta meletakkan kekuasaan negara secara berhadapan dengan agama harus ditinggalkan jauh-jauh. Umat Islam Indonesia justru sangat berkepentingan terhadap lestarinya Pancasila, UUD 1945, dan NKRI.” **)

Jauh dalam kerak sejarah, kita menemukan konsep Ratu Adil. Konsep itu akrab bukan saja dengan para pemikir yang tercerahkan, tetapi juga dengan rakyat kecil yang mencabuti patok-patok kayu di halaman Pangeran Diponegoro. Entah bagaimana, dalam perjalanan sejarah, sesuai dengan kemajuan zaman, konsep Ratu Adil kini teronggok dalam museum antropologi untuk mengacu kepada pemikiran bangsa-bangsa “primitif.”

Lalu, kita sibuk mendiskusikan konsep nasionalisme, negara Islam, khilafah, demokrasi, sosialisme, kapitalisme, dan isme-isme yang lain. Pembicaraan kita makin jauh dari kamus rakyat kebanyakan. Wacana kita menjadi eksklusif dan eletis. Kita sendiri makin lama makin tidak mengerti apa yang kita bicarakan. Tetapi, dalam benak rakyat yang tertindas, ketidak-adilan tidak lagi menjadi konsep yang abstrak. Ketidak-adilan adalah kenyataan hidup yang mereka rasakan.

Kita, umat Islam Indoesia, tidak sepakat tentang apa yang kita perjuangkan. Ada di antara kita yang mati-matian ingin mendirikan negara Islam dan khilafah tanpa dengan jelas menegaskan makhluk yang bernama negara Islam dan khilafah itu. Mereka mau mengajukan syariat Islam sebagai alternatif bagi kehidupan hukum kita yang dianggap bobrok. Tapi dia ibarat menyodorkan kucing dalam karung. Kita tidak pernah tahu, kucingnya warna apa dan bulunya seperti apa. Ada juga yang mengatakan bahwa kita harus menempatkan umat Islam (baca: aktivis Islam dan partai Islam) pada posisi-posisi yang strategis. Ada juga yang berjuang sederhana saja: bagaimana caranya agar orang-orang Islam rajin salat, haji, umrah, dan ngaji. Karena tidak sepakat tentang apa yang kita perjuangkan, maka berbeda-bedalah pandangan kita tentang situasi Islam di Indonesia hari ini. Yang memperjuangkan negara Islam dan khilafah sebagiannya terus terbuai dalam mimpi-mimpi jelaga dan romantisme sejarah, sementara sebagian yang lain tampaknya sudah meninggalkan garis perjuangannya. Tidak realistis. Yang menginginkan posisi strategis kini tengah mensyukuri keberhasilan perjuangan mereka karena sudah menduduki jabatan-jabatan penting dalam pemerintahan. Yang ingin memasyarakatkan ritus-ritus Islam jelas kini melihat kebangkitan Islam di Indonesia.

Mengapa kita tidak berbicara dengan bahasa yang dipahami semua orang? Mengapa kita tidak berbicara tentang apa yang dirasakan banyak orang? Mengapa kita tidak merujuk pada yang dirujuk para pejuang pendahulu kita atau pada gagasan yang disimpan dalam hati rakyat kecil sepanjang sejarah? Siapa di antara kita yang tidak setuju dengan Ratu Adil? []


*) Peristiwa itu terjadi sekitar empat setengah abad lebih yang silam. Pengislaman itu sendiri tepatnya dilaksanakan pada 6 September 1526. Delapan belas hari sesudahnya, Sultan Suriansyah wafat dan dimakamkan di Kuin Cerucuk, Kecamatan Banjarmasin Utara. Hari itu dianggap sebagai hari jadi Kotamadya Banjarmasin, 24 September 1526.

**) Berita Resmi Muhammadiyah No.02 Tahun 2006. Rabiul Akhir 1427 H / Mei 2006 M diterbitkan oleh Pimpinan Pusat Muhammadiyah hal.4

Karamat atau Karamput

Oleh Aliman Syahrani

Ada kemungkinan – dan ini sangat besar – karamat yang dimiliki oleh seorang tuan guru dan ulama itu hanya berdasar dari ujar-ujar melalui jalur yang tidak jelas sumber muasalnya bahkan karamput. Kemungkinan lain – dan ini memang kecil, tetapi tetap ada – bisa juga dari pribadi tuan guru dan ulama itu sendiri yang dikarenakan oleh kepentingan atau tuntutan tertentu hingga memposisikan diri mereka sendiri sebagai seorang yang memiliki karamat.

SEWAKTU mengaji duduk membaca kitab kuning, saya hafal betul definisi karamat. Biasanya, karamat atau karamah diartikan sebagai ’amr khâriqun lil `âdah (Arab), atau perkara-perkara menakjubkan atau mencengangkan yang melampaui atau bersifat luar biasa (lita’âjubiyah). Agar definisinya jâmi` (meliputi apa-apa yang masuk katagori karamat) dan mâni` (mereduksi apa-apa yang bukan), definisi itu dikunci hanya pada ”perkara-perkara mencengangkan yang ditunjukkan oleh para tuan guru atau ulama saja, dengan campur-tangan dari Yang Mahakuasa”. Kunci ini pula yang diberlakukan untuk definisi mukjizat, yang berlaku hanya bagi para nabi atau rasul.

Dengan begitu, keajaiban-keajaiban yang bukan hasil kreasi para tuan guru atau ulama, seperti yang diperagakan tukang sihir, dukun, pesulap, ataupun manusia-manusia jenius di bidangnya, dianggap bukan karamat tetapi istidrat (lanjuran). Atas dasar itulah, karamat dibedakan dengan sihir, sulap, tenung, atau keajaiban yang bukan bersumber dari para tuan guru dan ulama.

Untuk tahu fungsi karamat, kita dengan gampang dapat menganalisis asal kata karamat itu sendiri, yaitu karim. Kata Arab karim yang merupakan kata dasar dari karamat itu berarti mulia atau kemuliaan. Kemuliaan di sini dimaksudkan memiliki kelebihan, sesuatu yang melemahkan atau membuat takjub dan takluk mereka yang menjadi objek pesan yang sedang disampaikan sang penyampai (tuan guru atau ulama). Fungsi dan definisi ini juga sama dengan arti mu’zi, yaitu asal kata mukjizat yang disematkan kepada para nabi atau rasul.

Dalam kisah para nabi dan rasul, konon, dengan kemampuan menghadirkan naganya ular, Musa mampu membuat takjub dan takluk para penyihir Fir’aun di era yang masih magis itu. Konon, dengan keperkasaan dan kekuatan tenaganya menempa besi menjadi peralatan perang, Daud berhasil memesona umatnya, dan mengajak mereka menjalankan risalah Ilahi. Dengan pelbagai kemampuan di bidang terapi penyakit, Isa mampu memikat beberapa umatnya, dan menebarkan risalah kasih sayang kepada umat manusia. Konon, Al Qur’ân yang dianggap sebagai mukjizat terbesar Islam, hadir mencengangkan di masa-masa keemasan prestasi kepenyairan Arab di jarizah Arab, dan banyak menginspirasi jalan hidup umat Islam sampai kini.

Dalam manakib para tuan guru, ulama dan wali – yang di dalamnya banyak saya temukan dongeng-dongeng –, konon, Syekh Abdul Qadir Jailani mampu menghidupkan kembali ayam panggang yang sudah tinggal tulang-belulang hingga kemudian mengucap syahadat. Konon, Datu Sanggul bisa shalat Jum’at setiap minggu ke Masjidil Haram di Mekkah dan pulangnya membawa nasi kabuli yang dibungkus daun pisang.* Konon, Alimul ‘Alamah Al Arif Billah Asy Syekh HM Zaini Abdul Ghani (Guru Sekumpul) mampu menghadirkan buah rambutan di luar musimnya; dikjaya menghentikan arus banjir ketika hendak menghadiri haul datuknya sendiri, Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari.** Dan seabrek bentuk karamat lainnya dari para tuan guru dan ulama.

Namun, masihkah bentuk-bentuk mukjizat zaman arkaik dan karamat zaman datu tersebut betul-betul menakjubkan dan berfungsi bagi manusia zaman kini? Sebagian mungkin ya, sebagian lagi tidak. Apalah artinya ular memakan ular untuk zaman kita kini; dan pesona apakah yang bisa ditebar oleh bernyawanya kembali ayam panggang yang sudah tinggal tulang-belulang bila pertunjukan sulap pun sudah dapat memamerkannya? Ketakjuban apakah yang bisa ditawarkan dari menghadirkan buah rambutan di luar musimnya kalau di era lemari es dan makanan kaleng berpengawet ini sudah demikian mudah didapatkan? Apalah kelebihannya menghentikan arus banjir di zaman Manohara ini, ketika Dedy Corbozer dan Limbad pun dapat lebih dari itu melakukannya.

Saya tertarik menyoroti contoh karamat yang terakhir. Benarkah kedikjayaan Guru Sekumpul menghentikan arus banjir ketika menghadiri haulan Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari, guru (secara ideologis) sekaligus datuknya (secara biologis) itu adalah sebuah karamat atau justru karamput? Ada dua argumen yang mendukung keraguan saya terhadap bentuk karamat tersebut – bahkan terhadap bentuk-bentuk karamat pada umumnya. Pertama, identifikasi sebuah ke-karamat-an yang disematkan terhadap seorang tuan guru atau ulama dilakukan tanpa melalui metode yang arjah (menguji dan membandingkan argumentasi dasar, sumber dan metode yang lebih kuat). Semua hanya bersumber dari ujar ke ujar tanpa penyeleksian secara saksama tentang keotoritatifan ujar-ujar tersebut sebagaimana lazimnya diberlakukan dalam penyeleksian dan pengklasifikasian shahih tidaknya sebuah hadits. Untuk meneliti otentisitas sebuah hadits diperlukan adanya dua hal yang merupakan unsur dari pada hadits itu sendiri, yaitu matan (matn, teks) dan sanad (tranmissi, silsilah keguruan). Tanpa adanya dua hal ini sebuah ucapan yang diklaim sebagai hadits tidak dapat dipertimbangkan apakah ia hadits atau bukan, karena secara ilmiah ia gugur untuk dapat dipertimbangkan sebagai suatu hadits. Metode ini rasanya tidak pernah diberlakukan untuk meneliti otentisitas sebuah ujar tentang karamat. Dengan demikian, ujar-ujar berkenaan karamat tersebut tidak memenuhi standar baku sebagaimana metode untuk meneliti otentisitas sebuah hadits, baik dari segi matan (matn, teks) dan sanad (tranmissi, silsilah keguruan). Jadi dengan sendirinya ujar-ujar tersebut gugur, tidak dapat dipakai untuk mendukung dasar sebuah karamat. Atau – sebagaimana dalam kaidah penelitian hadits – ujar-ujar tersebut termasuk dalam ujar maudhu, palsu, atau karamput! Ala kulli hal, kalau sebuah hadits yang merupakan sumber hukum Islam kedua setelah al Qur’ân saja sering dan bisa dipalsukan, apatah lagi hanya dengan sebuah karamat.

Kedua, jika apa yang diujarkan tentang peristiwa Guru Sekumpul saat menghadiri pelaksanaan haul Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari yang ke 189 di Dalam Pagar Martapura itu adalah benar sebuah karamat, maka dengan sedikit lancang saya sebutkan kalau ke-karamat-an itu didasarkan atas “penghinaan” dan “pengkhianatan” (dengan atau tanpa tanda kutif) terhadap guru sekaligus datuk Guru Sekumpul itu sendiri. Berikut argumentasi saya:

Dalam kitab Sabilal Muhtadin lit Tafaquhi fid Din (Jalan Orang yang Memperoleh Petunjuk dalam Memahami Ajaran Agama), tepatnya pada buku kedua bab Jenazah, halaman 741-742, terbitan PT Bina Ilmu Surabaya tahun 2005 cetakan keempat (disalin dan dialihbahasakan ke dalam bahasa Indonesia oleh Prof. Drs. H. Muhammad Aswadie Syukur, Lc) disebutkan:

“Sunat bagi seisi kampung yang kematian dan seluruh keluarga sekalipun jauh membawa makanan untuk keluarga yang kematian untuk makanan mereka pada siang hari dan malamnya atau untuk selama mereka masih dalam keadaan bersedih hendaklah mereka selalu makan untuk menjaga kondisi kesehatannya.”

“Makruh lagi bid’ah bagi yang kematian membikin makanan untuk dimakan oleh orang banyak baik sebelum maupun sesudah mengubur seperti yang kebiasaan dikerjakan oleh masyarakat. Makruh lagi bid’ah menghadiri undangan itu dan haram menyediakan makanan untuk yang menangis dengan suara nyaring karena yang seperti itu dapat membawa kepada kemaksiatan. Makruh lagi bid’ah menyembelih binatang di atas kuburan dan tidak sah wasiat untuk memperbuat yang seperti itu dan menurut para ulama perbuatan yang seperti itu adalah perbuatan orang di masa Jahiliyah. Makruh lagi bid’ah mencium atau mengecup bagian dari kuburan atau tangga tempat ziarah kuburan para ulama dan aulia.”

Pembaca pasti sudah hafal benar bahwa kitab tersebut dikarang oleh Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari, guru dan datuknya Guru Sekumpul.*** Saya pun merasa tak perlu lagi menjelaskan kandungan fatwa hukum dari kutipan kitab tersebut. Namun saya hanya ingin bertanya, tidakkah keikutsertaan Guru Sekumpul dalam pelaksanaan haul itu kontradiktif dengan kandungan fatwa hukum dalam kitab karangan guru dan datuknya tersebut? Lalu, pantaskah seorang yang telah melakukan “penghinaan” dan “pengkhianatan” terhadap fatwa guru sekaligus datuknya sendiri disebut karamat? Layakkah seorang yang terang-terangan menyelesihi tuntunan syari’at diberi gelar karamat? Pembaca barangkali mempunyai jawaban beragam, di samping terkejut, tersinggung atau bahkan mungkin marah terhadap testimoni saya ini. Tapi saya masih punya argumen lain:

Saya sadar tidak semua hal dalam agama bisa dirasionalkan. Ada dimensi-dimensi tertentu dalam agama yang tak bisa sepenuhnya dipahami secara rasional. Contoh yang baik adalah masalah ibadah. Yang saya maksud di sini adalah ibadah dalam pengertian yang terbatas, yaitu apa yang sering disebut dengan ibadah mahdah alias ibadah murni seperti salat, puasa, dan haji. Tata cara ibadah dalam Islam, menurut saya, berlaku sepanjang zaman dan tidak bisa dirasionalkan.

Tentu ada sejumlah tata-cara ibadah yang bisa didiskusikan ulang. Tidak semua hal berkenaan dengan tata-cara ibadah bersifat “harga mati”. Tetapi dalam hal ritual penyelenggaran jenazah, pada banyak sisi, tata-cara ritual tersebut sudah bersifat “fixed” alias harga mati dan boleh dikatakan baku sistem tuntunannya.

Namun demikian, saya tentu tidak menjadikan kutipan dalam kitab Sabilal Muhtadin tersebut sebagai sumber satu-satunya yang menjadi standar hukum seputar ritual dan tata-cara penyelenggaraan jenazah. Karena sebagai salah satu kitab fikih, Sabilal Muhtadin, sebagaimana kitab-kitab fikih pada umumnya, kitab ini lahir sebagai “buah pemikiran” sang pengarang dalam pengkajian hukum Islam pada masanya. Itu berarti, kitab ini selalu menuntut koreksi dan perbaikan bahkan kritik, dikarenakan waktu, kondisi dan situasi yang terus berkembang. Fikih Islam itu banyak, kondisional, temporer dan cenderung subjektif. Fikih lahir sebagai “penafsirtan” umat Islam terhadap ajaran Islam, sesuai dengan situasi dan kondisi pada ketika itu.

Lantaran fikih itu lahir atas dasar “penafsiran” umat Islam terhadap ajaran agamanya, maka tentu saja fikih Islam itu jadi beragam, tergantung siapa (orang), kondisi dan waktu serta tempat di mana ia berada. Buktinya Islam adalah satu, tetapi fikih Islam bermacam-macam; ada fikih Maliki, fikih Hanafi, fikih Syafi’i, fikih Hambali dan yang lainnya. Hal ini, sekali lagi, fikih harus selalu memerlukan pengkajian, perbaikan dan penafsiran ulang; tidak sepi dari koreksi bahkan kritik. Hal ini juga sebagai apresiasi terhadap pesan Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari sendiri dalam mukaddimah kitabnya tersebut: “…kuharapkan pula dari orang yang alim untuk memperbaiki isi kitab ini, dengan bahasa yang lebih baik dan dengan pendapat yang lebih benar.”

Namun dalam konteks status hukum dan tuntunan tata-cara ritual penyelenggaran jenazah, sejumlah hadits dan atsar sudah sejak awal-awal memberikan pengajaran cukup jelas dan tegas (mudahan ini tidak dianggap menggurui): Diriwayatkan dari ‘AbdulLah ibn Ja’far ia berkata: “Ketika datang berita tentang Ja’far bahwa ia telah terbunuh, maka berkata Nabi Saw.: ‘Buatkanlah makanan untuk keluarga Ja’far, karena telah datang musibah yang membuat mereka berduka cita’.” (HR Thabrani, Baihaqi, Hakim, Syafi’i, Daruqutni dan lain-lain).

“Kami (sahabat) menganggap bahwa berkumpul di rumah duka dan membuat makanan sesudah mayit ditanam (dikuburkan) adalah termasuk meratap.” (HR Ahmad dan Ibnu Majah).

“Ketika Jabir datang kepada Umar ia ditanya: ‘Apakah mayit – kaummu – diratapi? Jabir menjawab: ‘Tidak.’ Umar bertanya lagi, ‘Apakah mereka membuat makanan di keluarga mayit? Dijawab: ‘Benar.’ Umar berkata: ‘Itu ratapan.’”

Saya tak perlu lagi menjelaskan karena saya yakin pembaca tentu sudah paham betul maksud riwayat di atas. Namun saya ingin memberi sedikit catatan. Pada hadits tersebut dijelaskan bahwa Nabi Saw.. menganjurkan bagi para pelayat untuk membuat makanan bagi keluarga yang mengalami musibah kematian, bukan sebaliknya. Pada kedua atsar disebutkan pendapat para sahabat Nabi Saw.. yang melarang meratapi mayat, berkumpul di rumah duka dan membuat makanan.

Dengan dasar hadits dan atsar tersebut, berarti esensi dan subtansi dari fatwa hukum dalam kitab Sabilal Muhtadin senada dengan ketentuan hukum yang telah dituntunkan dalam sunnah Nabi Saw. dan atsar sahabat sebagai sumber dasar dalam yurispudensi hukum Islam setelah Al Qur’an. Ini berarti pula, bahwa praktik-praktik yang inkosisten dengan tuntunan riwayat tersebut merupakan “penghinaan” dan “pengkhianatan” tidak saja terhadap fatwa Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam kitab Sabilal Muhtadin itu saja, tetapi juga kepada sekte (mazhab) Imam Syafi’i, yang, seperti diakui oleh pengarang sendiri, bahwa kitab Sabilal Muhtadin tersebut ditulis sebagai kitab fikih menurut aliran sekte Imam Syafi’i yang mayoritas dianut oleh masyarakat di daerah ini. Hal ini bisa kita lihat dari sejumlah kitab yang menjadi rujukan pengarang seperti Syarah Minhaj karangan Zakariya Anshari, Al Mugni karangan Syekh Khatib Syarbaini, At Tuhfah karangan Ibnu Hajar Al-Haitami, An Nihayah Syekh Jamal karangan Sykeh Ramli dan beberapa buah kitab sarah dan komentar lainnya.

Oleh karena esensi fatwa hukum dalam kitab Sabilal Muhtadin senada dengan tuntunan RasululLah Saw. dalam haditsnya, maka dapat pula dikatakan bahwa perlakuan orang-orang yang menyelisihinya sama juga dengan “penghinaan” dan “pengkhianatan” (sekali lagi, dengan atau tanpa tanda petik) terhadap sunnah Nabi Saw.!

Dengan argumen-argumen itu, apakah lantas saya menjadi orang yang tidak percaya atau menolak karamat? Saya tidak mau menjawab pertanyaan ini. Saya hanya akan mengajukan hipotesa berikut: Menolak, atau paling tidak mempersoalkan tentang karamat, tidak sama dengan tidak percaya. Dalam pandangan saya, menolak dan mempersoalkan ke-karamat-an seorang tuan guru atau ulama bukan berarti menyurutkan dan menyudutkan otoritas dan kualitas ke-tuan-guru-an dan ke-ulama-an atau ke-wali-an pribadi bersangkutan. Bahkan lebih meneguhkan lagi ke-tuan-guru-an dan ke-ulama-an atau ke-wali-an mereka dalam bentuk dan makna yang sangat manusiawi. Karena tunduknya umat terhadap tuan guru, ulama atau bahkan wali, tidaklah sampai ke tingkat melenyapkan kedudukan mereka sebagai manusia dan yang serupa dengan itu. Umat tidak harus memposisikan mereka sebagai “manusia setengah dewa” (meminjam istilah Iwan Fals).

Ada kemungkinan – dan ini sangat besar – karamat yang dimiliki oleh seorang tuan guru dan ulama itu hanya berdasar dari ujar-ujar melalui jalur yang tidak jelas sumber muasalnya bahkan karamput. Kemungkinan lain – dan ini memang kecil, tetapi tetap ada – bisa juga dari pribadi tuan guru dan ulama itu sendiri yang dikarenakan oleh kepentingan atau tuntutan tertentu hingga memposisikan diri mereka sendiri sebagai seorang yang memiliki karamat.

Sudah saatnya, pencitraan sosok tuan guru dan ulama yang selama ini terlalu menonjolkan aspek-aspek heroik, suci, maksum bahkan sakti mandraguna, mesti dieliminasi. Kita perlu mengapresisasi dan mengekpresi sosok tuan guru dan ulama kepada hakekatnya yang profesional dan proporsional sebagai warasatul anbiya; penerus dan pewaris para Nabi, pun sebagai seorang manusia biasa yang bisa “terpeleset” ke dalam lubang kesalahan, di samping kesalehan. Kita juga berharap kaum tuan guru dan ulama sendiri jangan pula memposisikan diri mereka yang dengan sadar dapat berakibat pada pengkultusan yang over dosis untuk kemudian dijelmakan sebagai sosok heroik, suci, maksum bahkan sakti mandraguna. Dengan begitu, sosok tuan guru dan ulama akan menjadi khazanah teladan ideal dan figuratif otentik di tengah-tengah umat sebagai warasatul anbiya sebagaimana mestinya.

Sekarang, buat apalah bacaan-bacaan dan amalan-amalan tuan guru dan ulama bila tidak menstimulasi umatnya untuk menghadirkan karamat-karamat baru yang lebih dahsyat di zaman modern ini? Kini, dunia semakin berkembang berkat kemajuan-kemajuan yang pesat di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Setiap hari, ada saja perkembangan terbaru di bidang sains dan teknologi. Di manakah letak dan kontribusi umat Islam?

Tuan guru dan ulama memang ada yang sedikit-banyak berbicara perihal sains dan teknologi, soal alam raya, watak-watak dan gejala-gejala yang ditimbulkannya, seperti fenomena bintang-gemintang dan bahkan gunung-gunung dan gurun-gurun. Tapi sedikit sekali yang bisa menerjemahkan ”karamat saintifik” sunatulLah itu ke dalam penelitian yang mampu memahami dan menjinakkan watak bengis alam raya yang kadang-kadang muncul seketika.

Ada juga tuan guru dan ulama yang secara normatif menganjurkan umat Islam untuk mencermati bagaimana si burung bisa melanglang-buana di angkasa raya, dan langit bisa terbentang tanpa tiang. Tapi hanya BJ Habibie yang mengerti bagaimana caranya burung besi mampu terbang ke hamparan angkasa. Kini terasa betul, kita membutuhkan karamat-karamat modern dari para jenius-jenius Islam yang lebih menakjubkan.

Karamat-karamat tersebut dapat saja diabdikan untuk menekan angka kematian dan menaikkan tingkat harapan hidup; mempermudah sarana transportasi dan komunikasi, serta mengantisipasi kemalangan dan dampak buruk bencana alam. Tentu masih banyak lagi fungsinya yang diharapkan.

Di sini, karamat dalam artian yang konvensional, seperti yang dimuat kitab kuning dan diajarkan di pesantren itu, sudah bergeser maknanya. Ia tidak hanya datang dari tuan guru dan ulama atau wali karena dengan begitu tidak akan ada lagi karamat. Sementara, dunia terus saja mengharap karamat.

Karamat di masa kini dan di sini, kita maknai sebagai segala bentuk terobosan baru di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi yang oleh umat beragama dapat saja dijadikan sebagai bentuk keterpanggilannya oleh ayat-ayat kauniyyah Alqur’an, dan lebih penting lagi, diabdikan untuk sebanyak mungkin kemaslahatan manusia.

Dengan kemampuan membuat lebih banyak karamat itulah umat Islam akan dihargai di tingkat dunia dan kebesaran Islam dan umat Islam dapat dicapai. Selagi kita tidak dapat membuat karamat-karamat baru, kita akan tetap menjadi tumbal dari karamat ”burung besi” yang dipaksa terbang meski sudah tua dan renta. Tanpa kemampuan mengkreasi karamat-karamat baru dalam pelbagai lapangan kehidupan, kita akan selalu menjadi pengumpat kemurkaan alam, walau dengan niat baik menyebutnya sebagai bala atau ujian Tuhan.

Dengan kemampuan menghadirkan karamat dalam teknik penanggulangan gempa, misalnya, kita terbebas dari efek destruktif gempa sekaligus kecenderungan berburuk sangka kepada AlLah. Rasanya, kita memang membutuhkan lebih banyak karamat lagi, sekalipun tidak datang dari seorang tuan guru atau ulama bahkan wali.

Sejatinya, seorang tuan guru dan ulama atau wali yang dikatakan punya karamat adalah mereka yang selalu meminta hidayah untuk semua umat. Sedang mereka yang selalu meminta hadiah kepada semua umat adalah seorang tuan guru dan ulama atau wali yang karamput! []

*) Padahal, secara letak geografis terdapat selisih waktu hampir lima jam antara Indonesia dengan Arab Saudi. Artinya, ketika di Indonesia masuk waktu shalat Jum’at, di Arab Saudi baru selesai shalat Subuh. Dapat pula dibuktikan bahwa pisang bukanlah tumbuhan dari Arab Saudi. Jadi bukankah tidak masuk akal Datuk Sanggul pulang shalat Jum’at dari Masjidil Haram sambil membawa nasi kabuli berbungkus daun pisang.
**) Sebagaimana sering dikutif sejumlah media massa di Kalimantan Selatan dari buku “Maulana Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari” yang dutulis oleh Abu Daudi atau KH Irsyad Zien.
***) Guru Sekumpul adalah juriat dari Syekh Muhammad Arsyad Al Banjari dengan jenjang silsilah keturunan yang ke sembilan.



Kandangan, 26 September 2009

Bakul Santri vs Mobil Kiai

Oleh Aliman Syahrani

Pertanyaannya sekarang bukan lagi masalah salah atau benar, wajar atau tidak. Tetapi mengapa semua ini bisa terjadi? Mengapa fenomena ulama amplop dan juru dakwah bayaran itu bisa berlangsung?

SUATU pagi di hari Jum’at, tiga orang pemuda tanggung datang ke kompleks perumahan. Mereka semua berpakaian hampir seragam; mengenakan sarung, baju koko wara putih dan berkopiah haji warna putih pula. Ini entah sudah yang ke berapa kali mereka datang ke kompleks perumahan pada hari dan dengan tujuan yang sama.

Sebenarnya saya tidak perlu lagi bertanya, sebab, dari busana yang mereka kenakan, saya sudah bisa memastikan bahwa mereka, kalau tidak dari jamaah sebuah pengajian atau majlis taklim, pastilah dari panitia pembangunan langgar atau masjid, atau mungkin santri dari sebuah pondok pesantren. Paling jauh, mereka pasti dari group maulid atau kru tarbanger. Dan dari bakul purun bertuliskan “Mohon Sumbangan Sukarela” yang masing-masing mereka bawa, makin menegaskan maksud kedatangan mereka. Tapi saya tetap juga bertanya, dari mana dan apa maksud kedatangan mereka.

Benar saja. Para remaja tanggung itu memang santri dari sebuah pondok pesantren tradisional di wilayah Kandangan, bahkan kiai pimpinan pesantrennya cukup akrab dengan saya. Mereka saban pagi Jum’at setiap minggunya “bergerilya” menadahkan bakul purun guna mengumpulkan sumbangan dari kaum muslimin di daerah ini berupa uang, baik dari zakat, infak, sedekah, atau sumbangan tidak mengikat lainnya. Hasil sumbangan itu, menurut mereka, digunakan untuk menunjang kelangsungan aktivitas thalabul ilmi di pondok pesantren mereka. Memperhatikan para santri yang datang berkelompok sambil menadahkan bakul purun untuk mengumpulkan sumbangan itu, saya jadi teringat dengan film-film Thailand yang menampilkan kegiatan para biksu muda yang juga secara berkala mendatangi rumah-rumah penduduk untuk mengumpulkan derma untuk kegiatan agama Budha dan kebutuhan hidup mereka di kuil-kuil.

Saya tidak ingin menceritakan kepada Anda apakah saya memberikan sumbangan atau tidak terhadap para santri penadah “bakul amal” tersebut. Saya hanya ingin bercerita sedikit tentang interaksi yang pernah saya alami dengan pesantren. Meski secara fisik saya tidak pernah mondok dan nyantri di sebuah pesantren, namun sejak dulu saya sering bergaul dengan banyak santri, sering juga mengikuti pengajian ala pesantren (mangaji duduk mambaca kitab kuning) dan pernah pula bermalam di sejumlah pesantren. Di perpustakaan pribadi di rumah, terpampang koleksi kitab-kitab yang diajarkan di pesantren, meski kebanyakan dalam edisi terjemah. Bahkan, saya juga banyak kenal dan bergaul akrab dengan beberapa ustadz dan kiai yang mengajar atau memimpin sebuah pesantren.

Saya tertarik menyoroti yang terakhir. Dari sejumlah ustadz dan kiai yang mengajar atau memimpin sebuah pesantren di HSS (dan barangkali juga di daerah-daerah lain), sebagian besar dari mereka – kalau tidak dikatakan seluruhnya – sekarang sudah berada dalam strata kehidupan yang tidak bisa dibilang “rendah”; mayoritas para ustadz dan kiai pemilik pesantren di HSS – dan pemuka agama pada umumnya – sekarang sudah menjadi golongan masyarakat kelas kakap (height class) dengan kelompok sosial ekonomi tinggi. Sebagai barometer umum, rata-rata para ustadz dan kiai pemilik pesantren dan pemuka agama itu telah memiliki rumah cukup mewah, lengkap dengan fasilitas pendukungnya, dari motor yang selalu hampir baru hingga sebuah mobil. Barometer ini berlaku juga pada diri kiai pemilik pesantren yang santrinya saban Jum’at datang menadahkan bakul purun ke kompleks perumahan itu.

Salahkah bila seorang ustadz atau kiai pemilik pesantren memiliki fasilitas mewah semacam itu? Anehkah bila seorang pemuka agama seperti tuan guru, ustadz atau habib mempunyai dan menikmati kelebihan berupa harta atau benda? Jawabnya tentu saja tidak. Tetapi, kenapa saya harus mengajukan pertanyaan-pertanyaan semacam itu? Tidakkah seorang ustadz atau kiai pimpinan pesantren bila memiliki fasilitas semacam itu akan semakin mendukung pelaksanaan segala aktivitasnya dalam pengelolaan pesantren? Bukankankah seorang pemuka agama seperti tuan guru atau habib yang mempunyai kelebihan harta akan lebih memudahkannya dalam melaksanakan kegiatan dakwah keagamaan yang ia jalankan? Tidakkah wajar bila seorang ustadz atau kiai pimpinan pesantren, pemuka agama, tuan guru atau habib yang bertugas sebagai penjaga moral dan spiritual umat, sebagai pengemban dakwah keagamaan yang tidak mendapat gaji dari pemerintah seperti pegawai pada umumnya, diberikan dan memperoleh imbalan berupa uang atau fasilitas lainnya dari umat atau jamaah yang dibimbingnya?

Kenyataan lain akan segera menunjukkan bahwa pertanyaan-pertanyaan semacam itu retoris belaka. Karena betapa banyak pemuka agama seperti ustadz atau kiai yang justru hidup hanya semata-mata dari ”isi amplop” yang ia dapatkan sebagai pembayaran dari kegiatan dakwah yang ia jalankan, tanpa memiliki pekerjaan atau kegiatan usaha yang lain. Tak terhitung pemuka agama yang menggantungkan hidupnya semata-mata hanya dari penghasilannya sebagai juru dakwah bayaran. Tidak sedikit para pemuka agama dan juru dakwah yang menjadikan aktivitas keagamaannya dan profesi keulamaannya sebagai pekerjaan yang mesti mendapatkan upah, dan mengelola lembaga keagamaannya – baik itu pesantren, majlis taklim, group maulid, dan yang lainnya – layaknya sebuah badan usaha yang mesti menghasilkan fulus guna memenuhi segala keperluan hidupannya. Bukannya menjadikan profesi dan kegiatan dakwahnya serta lembaga keagamaan yang dikelolanya tersebut sebagai sebuah tugas apalagi kewajiban, baik secara individu maupun kolektif, sebagai pemuka agama atau penggiat dakwah. Jika hal ini benar terjadi, apa bedanya seorang pemuka agama yang berprofesi dan bergiat sebagai aktivis dakwah dengan pekerja komersil atau karyawan pabrik dan perusahaan yang mendapatkan upah dan gaji? Apa bedanya kegiatan para santri yang bergerilya menadahkan bakul purun itu dengan kegiatan para biksu yang mengumpulkan derma seperti dalam ajaran Budha?

Belum lagi, hati ini rasanya giris sekaligus marah ketika menemukan ratusan atau bahkan ribuan ”kotak amal” untuk pembangunan rumah Tuhan atau kegiatan pendidikan pesantren bertebaran hampir di setiap tempat umum di Kandangan seperti di emperan mini market, di pojok-pojok pertokoan, di ujung meja warung, di sudut perkantoran bahkan di pelataran instansi pemerintah. Beginikah wajah Islam kita, khususnya di Kandangan? Apakah sudah sedemikian lemahnya kehidupan warga sesama kita, sehingga mengesankan hal-hal yang bukan saja kurang pantas tetapi juga memalukan sekaligus menghinakan terjadi di muka umum? Bagaimana hati ini tidak giris dan marah melihat Islam yang ditampilkan di ruang publik dengan cara demikian murah seolah mengidentikkan umat Islam sebagai kaum pengemis atau kelas melarat, karena secara spektakuler kita telah mempertontonkan kepedulain sosial yang begitu kerdil di antara kita. “Bagi mereka yang suka meminta-minta di dunia, di akherat kelak ia akan datang dengan muka tanpa daging!” (HR Muslim). Na’udzubillah!

Bukankah ironis sekali bila seorang ustadz atau kiai pimpinan pesantren atau pemuka agama dan juru dakwah yang sudah memiliki fasilitas rumah cukup mewah hingga mobil baru tapi masih ”mengeksploitasi” para santri atau jamaahnya untuk bergerilya menadahkan bakul purun demi penggalangan dana guna mendukung aktivitas belajar-mengajar – atau mungkin untuk kebutuhan makan dan hidupnya – di pesantren, majlis taklim atau lembaga keagamaan yang ia kelola. Tidakkah menggelikan, para pemuka agama yang sudah berada dalam strarata kehidupan golongan masyarakat kelas kakap dengan kelompok sosial ekonomi tinggi; yang telah memiliki rumah cukup mewah dilengkapi fasilitas motor bahkan mobil, tapi terus menerima pemberian zakat yang dikeluarkan umat? Apakah fenomena ini disebabkan oleh sebuah hadits yang berlatar ”klenik” dan dicomot sebagiannya kemudian ditafsirkan seperti sistem ”waralaba”? Inna ahaqqa ma-akhajtum ’alaihi ajran katabulLah. ”Upah yang paling berhak kamu ambil adalah upah Kitab AlLah.” (HR. Bukhari).

Pertanyaannya sekarang bukan lagi masalah salah atau benar, wajar atau tidak. Tetapi mengapa semua ini bisa terjadi? Mengapa fenomena ulama amplop dan juru dakwah bayaran itu bisa berlangsung? Catatan sejarah yang cukup panjang telah menjelaskan: ustadz, kiai, pemuka agama dan juru dakwah di kampung-kampung (juga di kota-kota!), biasanya, mengumpulkan zakat, sedekah, infak, atau sumbangan masyarakat untuk membangun pesantren, masjid, madrasah, atau fasilitas keagamaan lainnya. Bahkan para kiai secara pribadi bisa (atau membiasakan?) menerima zakat dan semua “pemberian” dari para pengikutnya. Praktik di lapangan menunjukkan, “zakat” merupakan sumber kekuatan tokoh-tokoh agama serta perkumpulan yang mereka kelola. Dalih agamisnya, seorang ustadz atau kiai yang menjalankan aktivitas dakwah dimasukkan dalam delapan kelompok orang yang berhak menerima zakat, yaitu sebagai fisabililLah. Sebuah argumen yang sebenarnya masih melahirkan perdebatan dan kritik tajam. “Memang kata sabililLah itu artinya banyak sekali,” kata Imam Malik. “Tetapi saya belum menjumpai perselisihan pendapat bila kata itu diartikan dengan peperangan di jalan AlLah.”

Di sisi lain, realitas tersebut sungguh kontradiktif dengan fakta yang terjadi di lapangan. Dari pengalaman saya sebagai petugas amil zakat di sejumlah langgar dan masjid di Kandangan, ditambah lagi dengan sejumlah observasi lainnya, fakta menunjukkan bahwa hampir tidak pernah ada nama seorang pemuka agama di Kandangan yang terdaftar sebagai muzakki, (orang yang menunaikan kewajiban zakat). Yang ada ya itu tadi, justru nama sejumlah pemuka agama dan juru dakwah terpampang dan ”selalu terdepan” (meminjam slogan iklan Yamaha) dalam deretan sebagai mustahiqq al-zakat (kelompok orang yang ”berhak” menerima zakat).

Hal ini menjadi kritik sebagai monopoli tokoh-tokoh agama atas sumber daya ekonomi yang mestinya digunakan untuk kemaslahatan umat yang lebih banyak. Meskipun mereka sering berargumentasi, karena kiai-kiai pengelola pesantren dan pemuka agama pelaku dakwah itu tidak pernah mendapat gaji dari pemerintah dan jarang disokong secara finansial oleh pemerintah. Sehingga zakat dan sedekah dari masyarakat menjadi sumber kehidupan sekaligus “kekuatan politik” para tokoh agama itu. Dengan sokongan itu, konon, para pemuka agama tidak terkooptasi dan terkontaminasi oleh pemerintah, dan bisa menjaga independensi terhadap kekuasaan.

Namun, catatan sejarah kembali membuktikan, selama berabad-abad, tidak sedikit para pemuka agama, yang memimpin atau mengajar di pesantren atau tidak, berlindung di balik tameng sebagai “polisi moral” umat yang sesungguhnya telah dikebiri. Dengan uang, baik berupa zakat, sedekah, infak atau sumbangan umat lainnya, yang percaya kepada mereka, mereka membangun pondok-pondok pesantren, madrasah, universitas, panti, yayasan, rumah sakit, masjid, halaqah, organisasi, bahkan partai, dan di dalamnya mereka menimbun dan bergelimang serta berkubang harta kekayaan yang meruah sambil menebarkan dan melegalkan kebohongan dan kebodohan – baik sosial maupun kultural – kepada umat. Lebih parah lagi, dalam kubangan harta serta kemewahan itulah mereka berkoar sebagai tulang punggung agama dan penjaga moral umat di atas kenistaan dan kemelaratan umat itu sendiri.

Geliat lanjut dari kebobrokan kultural dan struktural semacam itu, tak pelak lagi, terhumbalanglah ulama dari percaturan dunia dan hanya terserak di pojok-pojok masjid, di emper-emper majlis taklim atau di keremangan pondok-pondok pesantren. Ulama yang seharusnya menjadi lokomotif “penyuplai” warasatul ‘anbiya telah tereliminasi dari sentral perannya yang sejatinya tidak sekadar tentatif.

Selanjutnya, fungsi ulama juga hanya sekadar sebagai “polisi moral” yang wewenangnya telah dikebiri. Maka mewabahlah kejumudan, taklid buta, khurafat, takhayul, ta’assyub dan kultuistik di kalangan umat.

Ulama sejatinya adalah anak kandung dari penderitaan dan rasa cinta kasih dalam nilai-nilai agama. Ulama sejatinya selalu datang dengan suatu simpati yang besar kepada setiap penderitaan umat, dan menawarkan cinta kasih sebagai landasan paling pokok untuk melawan penderitaan itu. Sebelum disibukkan oleh aturan hukum yang disokong oleh birokrasi dan kekuatan-kekuatan politik, ulama adalah sumber cinta kasih dan simpati pada mereka yang menderita. Kesibukan ulama yang terlalu berlebihan dengan ritual, seremoni, hukum, dan aturan-aturan yang dijaga ketat oleh ortodoksi agama, bisa membuat ulama itu kehilangan sensitivitas dan sentuhan akan penderitaan mereka yang lapar, mereka yang hak-haknya dirampas, mereka yang ada di pinggiran kekuasaan. Ulama yang telah merosot hanya menjadi fasilitator “ibadah” badaniah belaka atau segerombolan petugas hukum yang dikawal oleh ortodoksi paling jauh hanya bisa disebut sebagai expired canonist atau ulama kadaluarsa.

Ulama sebagai fasilitator upacara ritual memang diperlukan. Umat, sekali-sekali dalam hidupnya, perlu upacara, dan agama menyediakan ”perkakas keagamaan” untuk penyelenggaraan upacara itu, sedang ulama menjadi “operator ritualitas” dan “tekhnisi seremoni” dalam Islam. Tetapi, jelas upacara dan ritual dalam Islam hanyalah ornamen atau hiasan luar. Ibadah dan hukum-hukum dalam Islam adalah semacam eksterior atau ruang bagian luar dari Islam. Interior atau ruang dalam Islam adalah cita-cita, esensi, makna dan hakekat yang menjadi alasan kenapa agama ini lahir ke muka bumi. Salah satu cita-cita mendasar Islam adalah simpati dan solidaritas kepada mereka yang lemah dan tersingkirkan (dha’if wa mustadh’afin). Dalam konteks inilah ulama memegang kendali utama sebagai lokomotif terdepan dalam rangka merealisasikan cita-cita dasar Islam tersebut.

Manakala ulama telah kehilangan kepekaan kepada semangat zaman, maka sudah selayaknya jika umatnya mulai mempersoalkan ulama itu sendiri atau bahkan meninggalkannya. Islam tak menghendaki kepada ulama yang kiat satu-satunya yang ia miliki untuk menarik minat umat melaksanakan ajaran agama adalah dengan cara menyuguhkan ‘kegembiraan di kemudian hari’, tetapi tidak kegembiraan di dunia dan kehidupan sekarang ini.

Ulama yang “fresh” adalah ulama yang membimbing umat untuk melaksanakan ajaran agama guna menghadapi masalah di dunia saat ini, yang menyapa umat yang mengalami penderitaan, yang menjanjikan keselamatan bukan saja di dunia nanti, tetapi juga di dalam kehidupan saat ini. Ulama yang menjadikan ketaatan agama berorientasi kepada doktrin, ritus dan seremoni sebagai tujuan pokoknya; yang berperan hanya sebagai “operator ritualitas” dan “tekhnisi seremoni” belaka; yang menggunakan jampi-jampi agama untuk konsumsi ekonomis atau komoditi politis, bisa disebut sebagai ulama kadaluarsa yang sudah kehilangan identitas dasarnya sebagai warasatul anbiya.

Dalam perkembangan selanjutnya, saya khawatir ulama akan berfungsi multi-ganda sebagai fasilitator, operator, obligator atau bahkan predator agama! Na’uzubilLah summa na’uzubilLah! $¥

Bulan Penuh Pencuri

RAMADHAN sering dinisbatkan sebagai bulan penuh berkah, rahmah dan ampunan. Ramadhan kadang juga disebut sebagai bulan perjuangan, karena di dalamnya umat Islam selama sebulan penuh berjuang melawan segala keinginan diri (hawa nafsu). Ramadhan dikatakan pula sebagai syayyid as syahru (penghulu bulan), karena di dalamnya terdapat satu malam yang lebih mulia dari seribu bulan, yaitu lailat al Qadr (“Malam Kekuasaan”). Di bulan Ramadhan pulalah pertama kali diturunkannya al Qur’än (nuzulul Qur’än).

Di bulan Ramadhan, segala keistemewaan dicurahkan, segala kasih sayang dan kebaikan disemaikan, segala ampunan ditautkan. Pendeknya, Ramadhan ibaratnya adalah muara tempat berkumpulnya segenap mata air kesucian dan sumber kebaikan yang mengalir dari hari-hari di segenap bulan dan tahun.

Di balik semua keistemewaan itu, Ramadhan sebenarnya juga berpotensi sebagai bulan penuh pencuri. Kenapa demikian?

Rasulullah saw. bersabda: "Sejahat-jahat pencuri adalah orang yang mencuri dari shalatnya.” Para sahabat bertanya, “Wahai RasululLah, bagaimana ia mencuri dari shalatnya?” Beliau menjawab, “Ia tidak menyempurnakan rukuk dan sujudnya." (HR. Ahmad)

Kisah ini terjadi ketika setelah selesai shalat berjamaah, RasululLah duduk bersama para sahabatnya di salah satu sudut masjid. Kemudian datang seorang laki-laki ke bagian sudut lain dan langsung mengerjakan shalat sendirian. Dalam shalatnya orang itu rukuk dan sujud dengan cara sebentar-sebentar karena terburu-buru.

Melihat hal itu, RasululLah kemudian berkata kepada para sahabatnya, “Apakah kalian menyaksikan orang ini? Barang siapa meninggal dalam keadaan shalatnya seperti ini, maka ia meninggal di luar agama Muhammad.”

Jadi, apabila kita tidak menyempurnakan thuma'minah, shalat kita bukan sekadar tidak sah, tetapi shalat itu dianggap tidak ada. AlLah bahkan mencabar orang-orang yang shalatnya seperti itu dengan ancaman bahwa mereka akan celaka. Sebab, dengan meninggalkan thuma' ninah (tenang sejenak) berarti kita sudah lalai dalam shalat (an shalatihim sahũn) (QS al Ma'un: 4).

Kawan, sekarang kita tengah berada di bulan suci Ramadhan, yaitu bulan penuh berkah, rahmah dan ampunan. Kalau di bulan-bulan dan di hari-hari lain kita sering shalat tidak thuma'ninah, maka di bulan Ramadhan ada sebuah tantangan besar bagi kita untuk shalat lebih tidak thuma'ninah lagi, yaitu ketika shalat qiyamu Ramadhan atau yang sering kita namakan shalat tarawih. Karena ingin mendapatkan jumlah raka’at yang banyak, kita justru melakukannya dengan cara serba extra; extra cepat, extra singkat dan extra kilat (gerakannya extra cepat, ayatnya extra singkat dan bacaannya extra kilat).

Kalau ini yang terjadi, maka Ramadhan bukan saja menjadi bulan penuh berkah, rahmah dan ampunan, tetapi juga sekaligus menjadi bulan penuh pencuri. Yaitu pencuri shalat. Berani hadapi tantangan untuk tidak jadi pencuri? []

Ulama Martapura dan Ulama Hulu Sungai

OTORITAS dan kualitas keulamaan dalam masyarakat Kalimantan Selatan sampai saat ini masih kuat beraroma Martapura-Kaum Tuha. Para tuan guru dari sana menjadi kiblat dan amalam-amalannya serta ujar-ujarnya menjadi rujukan masyarakat Islam yang tinggal di daerah Hulu Sungai dan kawasan lain di Kalimantan Selatan. Dahulu, KH. Abdul Aziz Syarbini, ulama sepuh dari Kandangan (AlLahummaghfirlahu wa ‘afihi wa fu’anhu) beserta mayoritas ulama dari Kandangan, Barabai dan sejumlah ulama dari Hulu Sungai lainnya, dalam sebuah mudzakarah yang dilaksanakan pada hari Ahad tanggal 23 Oktober 1993 di langgar Darus Syukri Kandangan, pernah menfatwakan haram atas penggunaan alat tarbang dalam pelaksanaan Maulid Nabi.* Namun fatwa tersebut seperti tak memiliki “taring” lantaran ulama-ulama dari Martapura dan ulama-ulama daerah lain yang “berapiliasi” ke sana menghalalkannya, bahkan menyunahkannya, khususnya dari ulama yang memelopori dan mempopolerkan tarbang saat itu, KH. Zaini Abdul Ghani (AlLahummaghfirlahu wa ‘afihi wa fu’anhu) dari Sekumpul, Martapura.

Mayoritas masyarakat Islam Kalimantan Selatan tidak menggubris fatwa pengharaman tarbang oleh para ulama Hulu Sungai karena berdasar pada fatwa dan amalan ulama Martapura itu. Tidak hanya masalah tarbang, ketika terjadi satu soal atau kasus di suatu daerah di Kalimantan Selatan, masyarakat di daerah itu kerap meminta jawaban pada ulama Martapura atau paling tidak pada ulama yang berkiblat ke sana. Masyarakat lebih sreg mentaklid pendapat-pendapat dan “ujar-ujar” ulama yang datang dari Martapura ketimbang yang lainnya. Walhasil, bagi masyarakat Islam Kalimantan Selatan, Martapura merupakan sumber otoritas keulamaan dan parameter kesahihan sebuah fatwa, hukum dan amalan dalam Islam di daerah ini. Sehingga, pengembangan keilmuan Islam di daerah ini pun bisa mereka anggap efektif dan afdhal kalau dilakukan oleh para ulama dari Martapura atau mereka yang bermazhab ke sana.

Sementara para ulama non-Martapura dianggap “pinggiran” dan fatwa-fatwanya dipandang sebelah mata. Apakah ini, salah satunya, karena ulama non-Martapura diposisikan sebagai orang `ajam (asing) yang tak cukup memadai untuk memahami detail dan seluk beluk ajaran Islam, agama yang secara simbol memang cukup marak hidup di Martapura. Jika orangnya dianggap `ajam, maka fatwa-fatwanya pun dianggap ghair mu`tabarah (kurang absah), sehingga tak pantas menjadi referensi umat Islam di daerah ini? Tak pelak lagi, fatwa-fatwa dan karya-karya yang dikreasikan para ulama Hulu Sungai atau non-Martapura kontemporer sekalipun agak sulit memasuki gelanggang percaturan intelektual Kalimantan Selatan. Otoritas dan kualitas ulama Hulu Sungai selamanya seperti tak memiliki wibawa, “kalah tadah” di hadapan ulama Martapura.

Padahal, begitu banyak kualitas ulama “`ajam” non-Martapura dan Hulu Sungai yang brilian dan otoritatif, lebih pokok lagi tidak secara over dosis terkooptasi dan terkontaminasi oleh “Sekte Martapuraisme”, dan bisa menjaga independensi terhadap nilai-nilai keilmuan semata. Misalnya, KH Anang Ramli (Tanah Laut), KH Fadhli Muis (Batu Licin), KH Abdul Khaliq (Tapin), KH Mochjar Dahri (Kandangan), KH Sofyan Maksum (Negara), KH Musa Yusuf, Gr. Ahmad Tabu Darat, (HST), KH Sulikan Sariyun, DR (Hadits) KH Saberan (Amuntai), Ust. Febriansyah (Batu Mandi/Balangan), dan sederet ulama Hulu Sungai berpengaruh lainnya. Belum lagi para ulama dari daerah di luar Hulu Sungai non-Martapura lainnya, akan menjadi daftar yang sangat panjang jika dimuat di sini.

Dengan fakta ini, dua hal bisa dikatakan. Pertama, otoritas dan kualitas ulama Hulu Sungai tak perlu dipandang sebelah mata. Walau hidup di “tempat terasing”, para ulama Hulu Sungai telah memposisikan diri dan keilmuan mereka secara monumental bahkan dengan kualitas ekspresi dan elokuensi yang tak kalah dengan ulama Martapura. Dengan kualitas yang mumpuni itu, kebiasaan untuk selalu bertanya soal-soal keagamaan di daerah sendiri ke ulama Martapura itu tak selalu perlu dilakukan. Bukan hanya karena yang tahu hakekat persoalan tersebut adalah ulama di daerah itu sendiri, melainkan juga karena mutu dan kualitas keilmuan ulama Hulu Sungai ternyata setara bahkan dalam beberapa hal melebihi ulama-ulama Martapura. Saya kira, ulama Hulu Sungai yang namanya saya sebutkan di atas – sekadar menyebut sejumlah nama – tak kalah ‘alim dan cerdas dibanding ulama klasik hingga ulama kontemporer Martapura sekalipun.

Kedua, ini menjadi pelajaran bagi intelektual muda Islam Kalimantan Selatan, khususnya dari Hulu Sungai, untuk tak canggung membuat dan melahirkan karya-karya besar Islam di daerah ini. Bukankah, para ulama Hulu Sungai itu, meski dengan jumlah yang belum bisa disebut banyak, tetap cukup percaya diri dengan eksistensinya. Sebab, terus terang, inferioritas atau perasaan rendah diri di hadapan ulama Martapura adalah salah satu faktor yang menghambat produktifitas intelektual ulama Hulu Sungai selama ini. Para ulama “`ajam” Hulu Sungai harus terus membuktikan bahwa otoritas, kualitas, fatwa dan karya-karya kreatif mereka tidak “kalah tadah” dan bisa dikelola dengan baik di luar tanah dan kawasan Martapura. []

__________________

*) Mudzakarah itu sendiri dilaksanakan sehubungan dengan maraknya pemakaian alat tarbang dalam kegiatan Maulid Nabi di Kalimantan Selatan. Pada perkembangan selanjutnya, pemakaian alat tarbang dalam majlis Maulid Nabi tersebut menimbulkan kontroversi di kalangan ulama Kalimantan Selatan, ada pro dan kontra. Sejumlah ulama memperbolehkan dan sebagian lagi mengharamkan, dengan masing-masing argumentasi, dalil dan nash yang dimiliki. Dari situasi yang “panas” itu tak pelak lagi terjadilah dua “kubu” di kalangan ulama dan pengikutnya di Kalimantan Selatan saat itu (lihat: Aliman Syahrani, “Tarbang, dari Tradisi, Diskusi hingga Ambisi” dalam Menangkis Jampi-Jampi Agama, Tahura Media, April 2009 hal.107).